ENSAYO SOBRE MIGUEL: UNA APROXIMACIÓN AL SENTIDO DEL CUIDADO

Autores: Dr. Florentino Blanco, Dr. José María Santamaría, Dr. Antonio Vázquez, Dra. Carmen Sellán, Dra. Lourdes Jiménez, Adrián Santamaría.

Dirección de contacto: Grupo de investigación MISKC. Departamento de Ciencias de la Computación. Escuela Politécnica Superior. Campus Científico - Tecnológico. Universidad de Alcalá. Ctra.Madrid-Barcelona, Km. 33,600

Teléfono de contacto: 918856957 // Fax: 918856645

Resumen:

Reflexionar a través de un caso particular, abstraer de lo concreto una noción no poco difícil de definir: la condición humana... Tal es el objetivo de este texto, una aproximación a nuestro ser y sentido en el mundo.

Se invitará al lector a recrear una imagen mental, que ilustre el arquetipo de un neonato en la unidad de cuidados paliativos, otorgándole así una identidad y cargándole de humanidad. Después, con esa figura presente, se propondrá una reflexión acerca de lo que ésta suscita, y por índole lo que todos nosotros suscitamos.

Palabras clave: Filosofía; Enfermería; Bioética; Cuidados intensivos neonatales; Conocimiento; Existencialismo

Abstract:

To think through a particular case, abstracting from the concrete a non easy concept to define: the human condition... This is the purpose of this text, an approach to our being and to our sense in the world.

The reader will be invited to recreate a mental picture that illustrates the archetype of a newborn in the palliative care unit, giving it an identity and charging it of humanity. Then, with that figure apprehended, the reader will be proposed a reflexion on what it evokes, and consequently on what we all evoke.

Key words: Philosophy; Nursing; Bioethics; Neonatal intensive care; Knowledge; Existentialism


Florentino Blanco et al. ENSAYO SOBRE MIGUEL: UNA APROXIMACIÓN AL SENTIDO DEL CUIDADO. ENE, Revista de Enfermería. v. 9, n. 1, abr. 2015. ISSN 1988-348X. Disponible en http://ene-enfermeria.org/ojs

Podemos muy bien calificar como caída, vida cotidiana, animidad, degradación y sórdido materialismo todo el conjunto de preocupaciones que llenan nuestros largos días […] El condenado a muerte se arregla el traje antes del último viaje, acepta un último cigarrillo y encuentra palabras elocuentes que decir ante los disparos”(1).

No cabe duda de que hay una palabra que nos desequilibra, que nos inquieta; un significante del que intentamos huir para no ser aterrados por su significado -el cual forma parte de y es inmanente a nosotros-: aquel fin último al que todos estamos encaminados y del que no hay escapatoria. Esa palabra es “muerte”.

Esta inquietud siempre ha estado presente, desde los comienzos de la humanidad. Algunos afirman que esa inquietud es de hecho el primer paso en el proceso de humanización y remueven la tierra buscando indicios arqueológicos de nuestra obsesión por trascender, por aliviar la inquietud, la angustia, que nos produce saber fehacientemente que moriremos. La inquietud por la muerte sería un indicio seguro de nuestra capacidad de obrar simbólicamente, superando la tiranía del aquí y ahora, para convertirnos en lo que Julián Marías llamara seres futurizos. La idea de la muerte nos quita el sueño, nos desespera, nos disloca; intentamos ignorarla pero es imposible,… tarde o temprano tendremos que enfrentarnos a ella, tendremos que asumirla. La muerte es una de esas realidades que constantemente nos ciernen y nos conciernen: el hombre se concibe en última instancia como un ser-para-la-muerte (2). No ha habido en la historia prácticamente ningún pensador que no haya reflexionado sobre la realidad de nuestra finitud y contingencia; es decir, del hecho de nuestro evidente carácter mortal (2). Ya desde los comienzos de la historia de la filosofía, Platón (en boca de Sócrates) nos intenta preparar para la muerte: “En realidad, los que de verdad filosofan […] se ejercitan en morir, y el estar muertos es para estos individuos mínimamente temible” (3). Cabría defender, con Hadot, que la muerte de Sócrates es uno de los mitos fundacionales de la filosofía occidental. En efecto parece que todo el proyecto filosófico (ético, político, metafísico, epistemológico) socrático culmina, y cobra sentido, con su muerte. El estoicismo convirtió la preparación para la muerte en un elemento clave del proceso de transformación personal del aspirante a filósofo. Memento mori es un tipo de ejercicio espiritual, de técnica de meditación, que los estoicos utilizaban para racionalizar y conjurar la angustia que provoca la anticipación de la muerte. Un ejemplo clásico aparece en el siguiente fragmento de Marco Aurelio: “Si miras la muerte directamente, despojándola de las imágenes [falsas representaciones] que la acompañan, verás que es un hecho natural; y si alguien teme a una obra de la naturaleza, es un niño. Y, no sólo es natural, es incluso útil”(4). Esta es también la idea sobre la que se arma el conocido ensayo sobre el valor filosófico de la muerte de Montaigne, cuyo título no deja lugar a dudas: Que filosofar es aprender a morir (5) .

Tener como horizonte el destino irrenunciable de la muerte nos hace cambiar nuestra mirada de las cosas. Vivir en la ensoñación de la falsa inmortalidad o emplear la especulación de la trascendencia de nuestro vivir provoca que nos olvidemos de lo más esencial de nuestra existencia: la finitud. El problema no es, por tanto, un problema de temporalidad, sino la ausencia de la misma. La muerte es un misterio, supone una quiebra en el modo de concebir la experiencia; en la muerte el sujeto entra en relación con algo que no proviene de él, la relación con la muerte no puede tener lugar bajo la luz: “la muerte nunca es ahora. Cuando la muerte existe, yo ya no estoy” (1).

La muerte invita a hacernos recordar el valor de la vida, y hace de la reflexión algo más humana, algo demasiado humana: en contraposición con la filosofía más tradicional/doctrinal, centrada en el debate del ascenso-descenso de la tierra a los cielos o de los cielos a la tierra (6), la muerte irrumpe como aquel concepto que obliga al hombre a llevar a cabo reflexiones de corte más existencial. Así ocurre con la imagen que, como objeto de este artículo se propone al lector: la de un recién nacido neonato en una unidad de cuidados intensivos, solo, postrado, lleno de cables que invaden su cuerpo; un cuerpo lacerado e hinchado por los fármacos en un intento de mantener una vida, su vida, a la cual el mismo, desde su inconsciencia, permanece ajeno. Una imagen pues que, a medida que se imagina, nos arrastra a un proceso de mayor empequeñecimiento: la auto-humanización brota de manera involuntaria al fijar nuestra ficticia mirada en cada detalle de ésta…

Rodeado de cables, con parches y aparatos electrónicos que entran y salen de su cuerpo; así se halla Miguel, tumbado boca arriba con la cara girada. Llamaremos así al neonato de la imagen mental, para aportarle una identidad y lograr una reflexión aún más humana. Una imagen desoladora, sin duda; se muestra la crudeza de la vida en su esplendor, pero vida al fin y al cabo.

Se trata de un ser que ha sido engendrado y que, por algún motivo, sale del cuerpo de su madre antes de tiempo: en ese momento las funciones vitales que su progenitora le otorgaba desaparecen, y son reemplazadas por máquinas que ayudan al neonato a disponer de un soporte vital. De lo contrario, éste hubiese fallecido: si en unas circunstancias así el neonato hubiese tenido que salir del vientre materno antes de tiempo encontrándose en el "tercer mundo", o dos siglos atrás en cualquier lugar, no hubiese sobrevivido. En la actualidad, esa entelequia primera (alimentación, respiración, desarrollo corporal, etc.) es reemplazada por una serie de instrumentos que, con mayor o menor éxito, "suplantan" a su madre.

Cabe aclarar que entelequia primera es la expresión con la que Aristóteles se refería al alma –entendida principalmente como un principio de vida-. Las facultades del alma serían las potencias que dan lugar a la vida como acto (entelequia segunda) (7): el alma para Aristóteles proporciona un abanico de posibilidades en las que el ser humano se puede realizar. Simbólicamente, el alma de un ojo sería la vista (entelequia primera), que permite que ésta se actualice para ver algo concreto (entelequia segunda) (7). En el caso de Miguel, los aparatos de los que se rodea pretenden ser su entelequia primera.

Estos instrumentos (o medios) para favorecer la posibilidad del autodesarrollo futuro del niño no hacen menos persona a Miguel, ya que sin el principio de vida que reside en él éstos, de hecho, ni siquiera existirían. Más bien, dejando explícita la interdependencia humana para el desarrollo de cada uno como personas -donde la noción de individuo excluye la de pura individualidad-, los "dispositivos" de los que se rodea apoyan y confirman su esencia: se entra en una relación mutua donde en este caso concreto el neonato es ayudado a salir adelante por los aparatos y, a su vez, los aparatos gozan de sentido gracias a que existe un ápice de vida del que se puede intentar posibilitar su progresión.

Se dejará abierto el debate bioético, procedente también al observar la imagen, de en qué caso se está ayudando a vivir a un neonato que está viviendo o en qué caso se está impidiendo que muera un neonato que se está muriendo. Lo que ahora interesa es descubrir el mensaje de fondo que inspira esta instantánea…

La fotografía suscita al menos tres ideas básicas sobre la condición humana. La primera de ellas es que la vida humana se da siempre como vida histórica, concreta, condicional y condicionada: si Miguel hubiese nacido en otro lugar o en otra época sería impensable su supervivencia fuera del vientre de su madre. La segunda es que la vida humana no es autosuficiente, que somos seres suplementarios, dependientes, ortopédicos, seres que sólo se pueden desenvolver con la ayuda de los otros, o de lo otro, seres, digámoslo ya, para ser cuidados. Seres biológica y biográficamente dependientes. La tercera idea pudiera no ser tan evidente, pero es seguramente decisiva: el ser humano está siempre en el límite, es un ser limítrofe, un habitante de la frontera, de las fronteras entre la vida y la muerte, lo natural y lo artificial, lo biológico y lo cultural, lo orgánico y lo corporal, el instinto y lo técnico, la autonomía y la heteronomía, lo interior y lo exterior.

Miguel y el mundo, el mundo y Miguel, ambos funcionando como uno solo; así es el ser humano, así es su realidad fundamental... La tarea ahora será encontrar algún espacio teórico que haya estudiado la importancia de esta relación, para ver de qué manera se desarrolló, y dejar apuntadas algunas de sus consecuencias:

Han sido diversas las personalidades que se han encargado de tratar de forma profunda la cuestión de la vida del ser humano (así como Schopenhauer, Wagner, Nietzsche o Tolstoi), pero fue Wilhelm Dilthey, desde el campo fronterizo entre la psicología y la filosofía, quien “abrió el camino hacia el establecimiento de la vida como realidad fundamental” (8), algo que concuerda con lo transmitido por la imagen. Además, fue una figura esencial para el futuro pensamiento de Martin Heidegger y Ortega y Gasset: ambos afirmaron que Dilthey marcó un antes y un después en la filosofía (8). Revisaremos, entonces, algunas de las nociones básicas del pensamiento del filósofo y psicólogo alemán Wilhelm Dilthey, para luego proyectar sus ideas clave en Heidegger y Ortega, delimitando así el espacio teórico que se buscaba para lograr dar sentido a lo que se había dilucidado de la imagen de Miguel.

En el campo de estudio de la psique, Dilthey rechazó la denominada “Psicología Explicativa” -desarrollada inicialmente por John Locke o David Hume, y cuyo espíritu se había expresado aparatosamente en la psicología experimental de Wilhelm Wundt. Esta Psicología Explicativa pretendía (y pretende) seguir el patrón de las ciencias naturales. Éstas recortan el mundo humano e impiden ver con precisión la complejidad de la actividad humana, además de elaborar un concepto restringido de hipótesis (frecuentemente determinista), teniendo como base el conocimiento natural y en especial su ley de la causalidad (9). Como alternativa a dicha psicología, Dilthey propuso una “Psicología Descriptiva” que se ocuparía de los individuos históricos y de los procesos históricos como manifestaciones de la vida, vivencia y expresión. Su propósito era estudiar al individuo en contacto con su mundo, comprender al hombre a partir de los individuos particulares, su vida y su relación con el mundo histórico y socio-cultural (9).

Dilthey proclama que el hombre ya no puede pensarse en abstracto, sino en su vida concreta y contextual: reclama que el individuo retome su valor propio y se muestre como el autor de lo social (un agente, un ser actuante) (9). El hombre se encuentra como productor de sentido, y, al replegarse en su actividad y la de su mundo, se hace transparente y se puede comprender (9). Esta concepción del hombre, lejos de la noción de sujeto trascendental que dominó en la modernidad, supuso un giro en el modo de hacer filosofía y de estudiar al mismo: Dilthey representa la figura del primer filósofo que supo dar cuenta de la vida como fenómeno (9), donde el individuo deviene un ser histórico como fruto de sus múltiples contactos con el mundo socio-cultural al que pertenece (9).

A partir de la filosofía de Dilthey el hombre comienza a estar en la nueva Gran Idea, que no es otra que la Idea de vida. Ésta marcó un antes y un después en la filosofía porque nadie, hasta su momento había pensado la vida como la realidad fundamental (o radical). Vida e historicidad se convierten en una conexión inseparable (8).

Así lo ve también Heidegger, quien tuvo muy en cuenta la cuestión de la historicidad para el desarrollo de su pensamiento filosófico. Para ver hasta qué punto fue influido por la filosofía de Dilthey, nos centraremos en su trabajo de investigación sobre él, donde ya aparece de forma consolidada su concepción del famoso Dasein, uno de los conceptos más influyentes de la historia de la filosofía del siglo XX (10):

Antes de nada, cabe pararse a intentar comprender qué significa exactamente Dasein para Heidegger: en el lenguaje coloquial alemán, éste puede ser traducido por “existencia”, pero en Heidegger adopta un significado técnico que es preciso tener en cuenta. Para Heidegger el Dasein es el ente que se interroga acerca del propio ser, el modo de ser propio de la existencia humana; el Dasein apunta a la constitución ontológica de la vida humana, que se caracteriza por su apertura (Da) al ser (Sein) y la capacidad de interrogarse por su sentido (10).

Pero, ¿dónde se encuentra Dilthey en esta posición metafísica? Pues bien: Heidegger, tras hacer una lectura y un estudio en profundidad sobre Wilhelm Dilthey, logra hacer brotar su pensamiento, el cual él considera que había sido olvidado debido a una mala interpretación del mismo: “la auténtica intención [de Dilthey] permaneció inexplorada”( 10). Lee a Dilthey y dice lo nunca dicho de él, hallando una pieza clave que logre dar sentido a su pensamiento; el ser histórico del que habló Dilthey es el Dasein humano, hay una historicidad del Dasein (10).

Frente a la concepción arrastrada del ser humano trascendental de la modernidad, donde el “yo está inmediatamente dado” (10), pues se “presupone que la conciencia es algo así como una caja donde el yo está dentro y la realidad está fuera” (10), el Dasein está en el mundo: “La vida es una realidad que está en un mundo, y precisamente en el sentido de que tiene un mundo. Todo ser viviente tiene su mundo ambiente no como algo que está presente junto a él, sino como algo que para él está ahí abierto, descubierto (…) La vida tiene su mundo” (10). El mundo se concibe como algo circundante, algo en lo que el hombre se desenvuelve, en lo que lleva algo a cabo; algo de lo que se preocupa (10).

La noción de Dasein, en concordancia con la influencia de Dilthey, no se queda ahí: el Dasein de la vida está determinado por la convivencia con otras realidades que tienen el mismo carácter de ser que uno mismo, esto es, por otros hombres. La presencia de alguien en el mundo está determinada por aquello de lo que se rodea, que es donde un individuo logra verse a sí mismo como real (10). La forma en la que el ser humano interprete este Dasein provocará una determinada vida en la esfera pública. Así, dice Heidegger, “la vida singular tiene la tendencia a hundirse y perderse”, está guiada por una interpretación pública dominante. Es por ello que “la vida se pensó en primer lugar en términos de conceptos del mundo” (10).

Estas características más relevantes del Dasein deberían tener repercusiones de mucha importancia en la cosmovisión humana en general. Se destacarán dos en concreto, por haber sido formuladas por el propio Martin Heidegger en su investigación sobre la historicidad en Dilthey:

En primer lugar, presta atención al cambio de la forma de ver/estudiar el tiempo por parte de la ciencia: en la época en la que Heidegger desarrolla su pensamiento (1925), Albert Einstein presenta su “Teoría de la Relatividad”. Esta teoría no pasa desapercibida para el pensador alemán, sino que le influye a la hora de exponer su concepción del Dasein: Heidegger descubre que el tiempo ya no puede ser tampoco algo medible metafísicamente en términos absolutos. El tiempo depende ahora del lugar de medición, es un tiempo local: “nosotros mismos somos el tiempo” (10). Ya no se puede determinar el tiempo a partir de la comprensión de la naturaleza, como lo intentaron hacer Aristóteles o Kant; ahora se trata de comprender el tiempo como “la realidad que nosotros mismos somos” (10). En este punto nos adviene una dificultad, que Heidegger no resuelve: “¿Si cada Dasein mismo es el tiempo, cómo puede a pesar de todo subsistir el tiempo medido? Este es el problema de cómo debe comprenderse el carácter específico del Dasein singular en el marco de la convivencia en el tiempo” (10).

Consecuentemente, a través del estudio realizado del Dasein y del tiempo, se debe indagar en la cuestión del estudio de la historicidad que Dilthey subrayó. Heidegger propone una reconsideración de la historiografía, entendiéndose por ésta el “conocimiento de un acontecer”. Este conocimiento se desarrolla en el descubrimiento, la crítica y la interpretación de las fuentes, así como en la exposición de lo encontrado por esas fuentes (10). Dado que la historia conforma nuestro ser –el individuo vive de lo que fue pasado-, se debe rechazar una investigación histórica objetiva que admita que los conceptos heredados de los que se hace uso son evidentes por sí mismos. Reflexionar sobre la investigación histórica permite desarrollar un concepto del Dasein que hace posible la interpretación de su historia, siempre que se tenga en cuenta que “cada uno de nosotros no es solo el mismo, sino que pertenece a su generación” (algo que ya Dilthey había ya descubierto en su investigación). “La generación precede al individuo, está ahí antes que él y determina su existencia” (10); el Dasein es en sí mismo histórico. De lo contrario, si se ignora esta forma de estudiar la historia –libre de prejuicios y de vagas interpretaciones-, se corre el peligro “de obstruir la historia, de no descubrirla, sino de hacerla innacesible” (10). Liberar el pasado y verlo como la raíz de nuestra existencia es imprescindible para entender el Dasein: “la conciencia histórica libera el pasado para el futuro” (10).

Ya en el contexto español José Ortega y Gasset, influido por su lectura de Wilhelm Dilthey (8) (al igual que Heidegger), también destaca la importancia de entender al hombre como un ser dotado de sentido en su contexto histórico social y cultural: “yo soy yo y mi circunstancia”, afirma en las “Meditaciones del Quijote”(11). Con esto quiere decir que vivir es para el hombre tener que vérselas con el mundo entorno, siendo este mundo el mundo geográfico y el mundo social (12).

Afirma que el ser humano vive condicionado a actuar dentro de lo que se ha rodeado desde que ha nacido. Así lo atestigua coloquialmente Leopoldo Alas Clarín, quien decía “me nacieron en Zamora”; es un ser obligado a ser libre, a realizar elecciones a lo largo de su vida: razona por necesidad, porque está obligado a tomar su propio camino. Ortega denomina a este fenómeno en un plano individual la “razón vital”, siendo ésta la “razón histórica” en el plano colectivo (11), un concepto en el que también se pueden apreciar los ecos del pensamiento de Dilthey, que llegó a plantearse que el sentido último de su pensamiento debiera ser proceder, parafraseando a Kant, a una “crítica de la razón histórica”. La tarea consistiría entonces en considerar históricamente de qué modo el hombre ha tomado conciencia de sí y de sus productos. Es decir, la “crítica de la razón histórica” se transforma en una “historia crítica de la razón”, una historia de la autoconciencia. Tener conciencia histórica es, por tanto, adquirir (en el transcurso mismo de la historia, genéticamente) conciencia de la historia de la autoconciencia.

La metáfora interpretada a partir de la fotografía de Miguel encuentra su correspondencia en la transversalidad hallada entre Dilthey y sus proyecciones en Martin Heidegger y Ortega y Gasset. En los tres se puede observar el abandono de la noción ilustrada de sujeto, un sujeto trascendental y omnipotente, que no podía ser explicado científicamente; un “yo” cerrado, acabado, monadológico, que sólo podía ser pensado en abstracto. En contraposición, se plantea una figura del hombre como perteneciente a los procesos históricos, que goza de sentido gracias a estar enmarcado en un contexto socio-cultural, el cual le define y le condiciona. En cierto modo se podría decir que el tiempo es el gran descubrimiento de la segunda mitad del siglo XIX. La cultura occidental descubre asombrada que lo único que permanece, lo único que transciende, es el cambio mismo. Nada, ni la actividad humana (Historia, arqueología, psicología evolutiva, filología), ni la naturaleza (teorías de la evolución, fisiología, embriología), pueden ser entendido por fuera del tiempo.

Por lo mismo, ya no puede pensarse al ser humano en términos de individualidad, sino como perteneciente a algo que forma parte de él: su vida está determinada por su Dasein histórico, que tiene sentido gracias a un pasado determinado y al hecho de estar rodeado de otros humanos. El hombre solo puede configurarse desenvolviéndose en sus circunstancias, por las que es alterado, pero a las que puede también alterar. Se crea así un entramado de vidas interconectadas, donde no se puede negar la responsabilidad colectiva del individuo dentro de su comunidad con los demás seres humanos; “el yo deja de ser esa individualidad nuestra, egoísta y pasional, para convertirse en sujeto de moralidad, abierto a la universalidad y a la objetividad, participando de la naturaleza o del pensamiento universal” (13).

La vida humana es, por tanto, histórica (concreta, circunstancial) y suplementaria (social, relacional). Pero es también, recordemos la tercera idea sobre la condición humana que avanzábamos más arriba, una vida liminar, fronteriza, como ha sugerido tantas veces Eugenio Trías (14). El dominio en el que la vida humana se expresa de forma más candente y flagrante es la frontera. Miguel es, ante todo, un ser fronterizo, que cobra sentido, primero y ante todo, en la tensión entre su vocación ciega de vivir y la innegociable realidad de su muerte. Pero también entre las posibilidades que abre su diseño biológico y el diseño técnico de las máquinas que suplementan su vida; Miguel es también el límite entre la vida biológica que defienden los médicos y la vida biográfica a la que aspiran seguramente sus padres. Entender cabalmente lo que la imagen de Miguel nos ofrece significa empezar a pensar un proyecto humano que no exija resolver unilateralmente estas antinomias, un proyecto más exigente y complejo, más a largo plazo. Un proyecto que tendría como motor la idea de que lo humano está siempre por venir, que la humanidad está siempre viniendo, que la humanidad está siempre por delante, en el horizonte de la vida, que la humanidad es una aspiración.

Así, se puede concluir que fuese cual fuese el desenlace de Miguel (o casos similares a él), si éste hubiere fallecido solo lo habría hecho como un factum empírico, en su mera individualidad, ya que mientras que aquellos que conozcan el caso sigan dando sentido al mismo, no habrá fallecido de forma simbólica. Cada vez que alguien se interese por su historia -y además lo manifieste-, ese interés representará un acto de reanimación del neonato, que volverá entonces a gozar de sentido y proclamará la necesidad de volver a debatir en torno a él y a lo que nos puede querer decir sobre la condición humana desde ese silencio elocuente en el que viven los seres fronterizos. Volver a Miguel será siempre, así, volver a activar, dolorosa y lúcidamente, nuestra conciencia de ser seres sin acabar, seres que deben ser cuidados. Esta es la única forma razonable de progreso en la que cabría confiar en estos tiempos de incertidumbre, de desahucio moral. La única forma de progreso de la que nos podemos hacer cargo y que parece depender sólo de nosotros.


BIBLIOGRAFÍA

  1. Levinas, E. (1993). El tiempo y el otro. Barcelona: Paidós Ibérica. (Traducido al castellano por José Luis Pardo Torío)
  2. Comeseña Santalices, G.M. (junio 2004). La muerte desde la dimensión filosófica: una reflexión a partir del ser-para-la-muerte heideggeriana. Recuperado el 21 de febrero de 2015, de: http://www.saber.ula.ve/bitstream/123456789/17571/2/articulo_5.pdf
  3. Platón (2010). Fedón. Madrid: Gredos.
  4. Marco Aurelio (1994) Meditaciones. Madrid: Ediciones Temas de Hoy (pp.17-18).
  5. Montaigne, M. de (1595/2007). Que filosofar es prepararse para morir. Los ensayos. Barcelona: Acantilado.
  6. Marx, K y Engels, F. (2014). La ideología alemana. España: Akal.
  7. Riera García, M.C. (n.d.). Aristóteles, Acerca del alma. Recuperado el 21 de febrero de 2015, de:http://www.filosofiaviva.net/textos/archivos/pdf_5_10.pdf
  8. Cortés Sánchez, F.J. (2013). “Ensayo sobre la Idea de Vida en Dilthey” en Scientia Helmantica [online], 1, pp.38. Recuperado el 21 de febrero de 2015, de: http://revistascientiahelmantica.usal.es/docs/Vol.01/03.-Ensayo-sobre-la-Idea-de-vida-en-Dilthey.pdf
  9. Lorenzo, L.M. (2011). “Vida, historia y psicología en Wilhelm Dilthey”, Tópicos [online], 21, pp.23. Recuperado el 21 de febrero de 2015, de: http://www.scielo.org.ar/pdf/topicos/n21/n21a05.pdf
  10. Heidegger, M. (2009). El trabajo de investigación de Wilhelm Dilthey y la actual lucha por una concepción histórica del mundo. Conferencias de Kassel (1925). En: Heidegger, M. Tiempo e historia. Madrid: Trotta, pp. 39-98. (Traducido y editado en castellano por Escudero, J.A.)
  11. Escámez Sánchez, J. (1993). “José Ortega y Gasset (1883-1955)”. Perspectivas [online], XXIII (3-4), pp.808-821. París: UNESCO. Recuperado el 21 de febrero de 2015, de: http://www.ibe.unesco.org/publications/ThinkersPdf/ortegas.PDF
  12. Tébar Justado, P. (2005). “La vigencia del pensamiento de Ortega en el cincuentenario de su muerte". Bajo Palabra. Revista de filosofía, 0, pp. 53-58. Recuperado el 21 de febrero de 2015, de: file:///C:/Users/alexandra/Downloads/Dialnet-LaVigenciaDelPensamientoDeOrtegaEnElCincuentenario-2950141.pdf
  13. Hadot, P. (2006). Ejercicios espirituales y filosofía antigua. Madrid: Siruela.
  14. Trías, E. (2004) El hilo de la verdad. Barcelona: Destino.

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